Φίλιπ Σέρραρντ: «Το ιερό στη ζωή και στην τέχνη»

Παρουσίαση του βιβλίου από τον Δημήτρη Μπαρσάκη (Μέρος Β΄)

Το 6ο κεφάλαιο (Η Τέχνη της Εικόνας, σ. 99-1 20) αναφέρεται στην ποιότητα και τη λειτουργία της τέχνης της ιερής εικονογραφίας. Η Ορθόδοξη Χριστιανική τέχνη, που κατά το συγγραφέα εσφαλμένα δηλώνεται με τον περιοριστικό όρο «Βυζαντινή τέχνη» - αφού ο όρος αυτός μας αναγκάζει να την κατατάσσουμε σε μια ορισμένη χρονολογική περίοδο με τον τρόπο που κάτι τέτοιο ισχύει για την Αναγεννησιακή τέχνη, την τέχνη Μπαρόκ κ.λ.π. - στηρίχθηκε από εκφραστική άποψη στην τέχνη του Φαγιούμ, της Ελληνιστικής και Ρωμαϊκής εποχής. Τα νεκρικά πορτρέτα του Φαγιούμ της Αιγύπτου αποτέλεσαν το πρότυπο για τον εικονισμό των Αγίων μορφών. Επισημαίνει όμως ο συγγραφέας ότι «η Ορθόδοξη Χριστιανική τέχνη δεν είναι μια απλή ανάπτυξη περασμένων καλλιτεχνικών ρευμάτων και ύφους, όποια κι αν είναι αυτά, όσο και αν έχει δανειστεί από αυτά. Στην ουσία, οι ρίζες της δεν βρίσκονται στην ίδια την τέχνη. Βρίσκονται στην πνευματική πραγματικότητα, στην καρδιά της Χριστιανικής πίστης» (σ. 1021. Τούτο το γεγονός διαφοροποιεί την ιερή εικόνα από τα άλλα ζωγραφικά έργα τέχνης και δεν έχει νόημα να την αντιμετωπίζουμε όπως θα αντιμετωπίζαμε αυτά, επιμένοντας δηλ. στη χρονολόγηση της, στην απόδοση της σε έναν επώνυμο εικονογράφο ή σε μια συγκεκριμένη σχολή εικονογραφίας, στον προσδιορισμό μορφολογικών επιρροών κ.λ.π, νομίζοντας πως μπορούμε έτσι να την αξιολογήσουμε και να την εκτιμήσουμε καλύτερα. «Αν νομίζουμε όμως πως εκπληρώνοντας όλα αυτά γνωρίζουμε περισσότερα για την εικόνα, τότε κάνουμε λάθος» (σ. 103).

Η αντίληψη που ευρέως έχει επικρατήσει για το τι αντιπροσωπεύει η εικόνα, πολύ απέχει από την πραγματικότητα που αυτή συνιστά. Και πρώτα απ' όλα είναι αναγκαίο να κατανοηθεί η διαφορά ανάμεσα στην ιερή και στη θρησκευτική τέχνη. «Ένα έργο τέχνης μπορεί να αποκαλείται θρησκευτικό επειδή το θέμα του αντλείται από το βιβλικό κείμενο ή την ιερή ιστορία, δεν μπορεί όμως να ονομάζεται και εικόνα, αν η μορφή του δεν πηγάζει από το πνευματικό όραμα, την πνευματική κατανόηση, και αν δεν διαχέεται (χωρίς βέβαια να συγχέεται) με το πνευματικό περιεχόμενο» (σ. 104).

Η εικόνα, ως έργο ιερής τέχνης, «δεν είναι κάτι που μπορεί να θεωρηθεί ως ένα αύταρκες όλον, ως κάτι αφεαυτού ολοκληρωμένο» (σ. 104), όπως βέβαια συμβαίνει με τα άλλα έργα τέχνης που αποτελούν ανεξάρτητες οντότητες και είναι δυνατόν να απομονώνονται και να τοποθετούνται σε οποιοδήποτε περιβάλλον χωρίς να επηρεάζεται η ποιότητα τους. «Η εικόνα αποκομμένη από το όλον, κρεμασμένη στον τοίχο, και ειδωμένη ως κάποιο μεμονωμένο αντικείμενο αισθητικής, αποκόβεται από το πλαίσιο στο οποίο μπορεί να λειτουργήσει ως εικόνα. Στην περίπτωση αυτή ίσως να αποτελεί ένα ελκυστικό διακοσμητικό αντικείμενο, παύει όμως να υφίσταται ως εικόνα. Επειδή ως εικόνα μπορεί να υπάρξει μόνο μέσα στο συγκεκριμένο πλαίσιο πίστης και λατρείας στο οποίο ανήκει (...). Γιατί η εικόνα δεν είναι μόνο έργο ιερής τέχνης, είναι και έργο λειτουργικής τέχνης» (σ. 104).

Το περιεχόμενο κι η αξία της ιερής τέχνης βρίσκεται στη συμμετοχή και το ρόλο της στη Λειτουργία και «αν θέλουμε να κατανοήσουμε κάπως τη φύση της εικόνας, θα πρέπει κατ' αρχάς να κατανοήσουμε τα πνευματικά γεγονότα που βρίσκονται στη βάση της Λειτουργίας» (σ. 105). Ο Φ.Σ. παρομοιάζει τη Λειτουργία με παράσταση μυστηρίου ή αρχαίο ελληνικό δράμα που σταδιακά φτάνει σε ένα σημείο κορύφωσης. Το κορυφαίο αυτό σημείο είναι η θεία Ευχαριστία, όπου ολοκληρώνονται τα δύο κύρια γεγονότα της Λειτουργίας: η Σάρκωση και η Μεταμόρφωση. Δύο γεγονότα που «είναι ουσιαστικά οι δύο πόλοι της όλης Χριστιανικής οικονομίας και σωτηρίας. Ο ένας πόλος - η Σάρκωση - υποδηλώνει την ενεργοποίηση του αγίου Πνεύματος στην ύλη, στην ύπαρξη του ανθρώπου και της φύσης. Ο άλλος πόλος - η Μεταμόρφωση - κάνει εμφανείς τις συνεπείς της Σάρκωσης, που είναι ο εξαγιασμός και η πνευματοποίηση της ύλης και της ύπαρξης του ανθρώπου και της φύσης» (σ. 106). Η Σάρκωση και η Μεταμόρφωση δεν είναι γεγονότα αφηρημένα, στατικά, ιστορικά. Είναι καταστάσεις ζωντανές που συνεχίζονται και επαναλαμβάνονται στο χρόνο, στο εκάστοτε παρόν του ανθρώπου. Η εικόνα δεν απεικονίζει απλώς αυτές τις καταστάσεις. «Αντίθετα, η εικόνα συμμετέχει στη φύση της πραγματικότητας που εικονίζει, υπάρχει μια ενεργής παρουσία του ενός στο άλλο, μια φυσική διάχυση (και πάλι όχι σύγχυση), έτσι ώστε όταν γνωρίζουμε την εικόνα, ταυτόχρονα γνωρίζουμε και την πραγματικότητα που αυτή αποκαλύπτει. Μ' άλλα λόγια, η εικόνα (...) δεν υποδηλώνει απλώς, μας μεταδίνει επίσης την ενέργεια όσων υποδηλώνει, μας υποχρεώνει, στο βαθμό που δεχόμαστε την επίδραση της και υποτασσόμαστε σ' αυτή, να βιώσουμε ουσιαστικά τη ζωή που αυτή μυστηριωδώς προβάλλει και κατέχει» (σ. 107). Μια ζωή πληρότητας, η οποία κινείται σε τρία επίπεδα ύπαρξης, που έχουν μεταξύ τους αντιστοιχία, μέσα στο σύμπαν, μέσα στον άνθρωπο, μέσα στο ναό. Η εικονογράφηση του ναού είναι, με την τριπλή της κλιμάκωση, μια μικρογραφία του σύμπαντος (θείος άκτιστος κόσμος - παραδείσιος εν αρχή κόσμος - ανθρώπινος επίγειος κόσμος), αλλά και συμβολισμός της τριπλής υπόστασης του ανθρώπου (πνεύμα - ψυχή - σώμα) που, κατ' αντιστοιχία πάλι, συνδέεται με τον θείο, τον αγγελικό και τον αισθητό κόσμο, μέσω του πνευματικού νου, της φαντασίας και των αισθήσεών του.

Η ανεξάντλητη ενέργεια που μεταφέρει η ιερή εικόνα διαρρέει κάθε επίπεδο και διάσταση ζωής και πραγματικότητας, άγοντος την ύπαρξη μας πέραν του συμβατικού και κατατμημένου χώρου και χρόνου, ως τη βίωση της αιώνιας αλήθειας μέσα στην ιερή ενότητα και αρμονία του Παντός. Αυτή η ανεξάντλητη ενέργεια πηγάζει από το πρωτότυπο της εικόνας, του οποίου η ομοιότητα εικονίζεται «εν πνεύματι» από τον καλλιτέχνη. Και «το αν η εικόνα θα είναι ζωντανή ή νεκρή, εξαρτάται από το αν ο ίδιος ο καλλιτέχνης είναι προετοιμασμένος γι' αυτό το λειτούργημα, από το αν ο ίδιος ο καλλιτέχνης μπορεί να ζωγραφίζει εν πνεύματι» (σ. 116). Εξαρτάται δηλαδή από το αν είναι άξιος «να γίνει ένα μ' αυτό που πρόκειται να παραστήσει.. Μ' άλλα λόγια δεν μπορεί να υπάρξει εδώ διάκριση μεταξύ τέχνης και πνευματικής νόησης» (σ. 117).

Λαμβάνοντας υπόψη τα παραπάνω, μπορούμε να αντιληφθούμε ότι η εικόνα πάνω απ' όλα αποτελεί «ένα κέντρο δύναμης, μια σάρκωση της πνευματικής ενέργειας του πρωτοτύπου» (σ. 120) κι ότι «σκοπός της τέχνης της εικόνας είναι τελικά να μεταμορφώσει τον άνθρωπο που την πλησιάζει, κατά τρόπο ώστε να μην αντιπαραθέτει πλέον τους κόσμους της αιωνιότητας και του χρόνου, του πνεύματος και της ύλης, του θεού και του ανθρώπου, αλλά να τους βλέπει ενωμένους σε μια Πραγματικότητα, σ' αυτό το αέναο εικονοφόρο φως, στο οποίο όλα τα πράγματα ζουν, κινούνται και υπάρχουν» (σ. 120).

Όσο για τη θαυματουργική δύναμη της εικόνας, μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι κάθε ζωντανή εικόνα είναι θαυματουργή εικόνα. Δεν υπάρχει μη θαυματουργή εικόνα, εφ' όσον είναι ζωντανή κι εφ' όσον εμείς βιώνουμε μέσα μας την ιερότητά της, που μεταμορφώνει πνευματικά την ύπαρξη μας.

Η έννοια της μεταμόρφωσης, με την οποία ασχολείται ο συγγραφέας στο 7ο κεφάλαιο («Η τέχνη της μεταμόρφωσης», σ. 121-147), «κατέχει κεντρική θέση στη χριστιανική αντίληψη για τον προορισμό του ανθρώπου καθώς και για τον προορισμό ολόκληρης της κτίσης» (σ. 121). Συμβαίνει όμως να υπάρχει για πολλούς κάποια ασάφεια γύρω απ' αυτή την έννοια, σε σημείο που μπορούμε να πούμε ότι είναι και αρκετά παραξηγημένη.

Αν θέλουμε να προσεγγίσουμε σε βάθος το νόημα της μεταμόρφωσης, θα πρέπει πρώτα και κύρια να σταθούμε στο γεγονός της Μεταμόρφωσης του Χριστού στο όρος Θαβώρ, όπως αυτό καταγράφεται στην Καινή Διαθήκη. Λαμβάνντας υπόψη μας ότι ο Χριστός παρέχει το πρότυπο, μπορούμε να εννοήσουμε ότι η Μεταμόρφωση του «σημαίνει πως ολόκληρη η φυσική ύπαρξη του ανθρώπου μπορεί να φωτισθεί από το θείο φως, ώστε να μπορέσει να λάμψει σαν τον ήλιο» (σ. 122). Επιπλέον τούτο «σημαίνει πως δεν είμαστε αυτό που πρέπει να είμαστε όταν ολόκληρη η φυσική μας ύπαρξη δεν είναι φωτισμένη μ' αυτόν τον τρόπο» (σ. 122).

Κατά τη Μεταμόρφωση του, «ο Χριστός δεν γίνεται κάτι το οποίο δεν ήταν προηγουμένως. Απλώς φανερώνει αυτό που ανέκαθεν ήταν» (σ. 122). Φανερώνει ταυτόχρονα κι αυτό που «είναι ο άνθρωπος στην προπτωτική, φυσική και κανονική κατάσταση του» (σ. 122). Αυτό δηλαδή που συμβαίνει κατά την «πραγματική Μεταμόρφωση που περιγράφεται στα Ευαγγέλια είναι των ίδιων των μαθητών: διανοίχθηκαν τα μάτια τους έτσι ώστε μπόρεσαν να δουν τη δόξα του θεού να λάμπει στο ανθρώπινο σώμα του Χριστού» (σ. 123).

Η έννοια και η σημασία της Μεταμόρφωσης γίνεται σαφέστερη και «μπορεί να εκτιμηθεί μόνον όταν αντιπαρατεθεί προς την κατάσταση εκείνη που η χριστιανική ορολογία αποκαλεί πτώση του ανθρώπου ή απώλεια της παραδείσιας κατάστασης του» (σ. 123-4). Η μεταμόρφωση ισοδυναμεί ουσιαστικά με την αναίρεση της πτώσης που έχει επιφέρει την παραμόρφωση και την πνευματική τύφλωση του ανθρώπου, στερώντας του την ικανότητα «να διακρίνει την εικόνα και τη δόξα του θεού μέσα του και σε κάθε άλλη κτιστή πραγματικότητα», (σ. 124).

Ας μας επιτραπεί να παρατηρήσουμε ότι η μετά την πτώση κατάσταση του ανθρώπου μπορεί να παραβληθεί με την κατάσταση της Ατης που ακολουθεί την Ύβρη, σύμφωνα με την αρχαιοελληνική αντίληψη και ορολογία. Και στις δύο αυτές καταστάσεις το πνεύμα θολώνει κι ο άνθρωπος ζει μέσα σε όλο και βαθύτερη σύγχυση, οδεύοντας προς την αυτοκαταστροφή του. Η Ατη πάντως δεν αφήνει στον υβριστή κανένα περιθώριο ελπίδας και κατουσίαν αποτελεί προστάδιο της αναπόφευκτης θείας καταδίκης (Νέμεσης) και της αιώνιας τιμωρίας του (Τίσης). Αντίθετα, στη χριστιανική πραγματικότητα η ελπίδα πάντα υπάρχει και η λύτρωση του εκπεσμέ-νου ανθρώπου είναι πάντα δυνατή. Όμως αυτή την ιερή αλήθεια την επισκιάζει στα μάτια μας η απλοϊκή εσχατολογική αντίληψη που έχει πλατιά κυριαρχήσει, παραποιώντας εν τέλει και το ίδιο το πνεύμα του χριστιανισμού, ώστε πολλοί μάλιστα να θεωρούν ότι η χριστιανική πίστη και ιδεολογία σημαίνει στην πράξη παθητικότητα και παραίτηση από το παρόν και τον αγώνα τούτου του ευλογημένου και ταυτόχρονα συσκοτισμένου κόσμου. Το πραγματικό μήνυμα της Μεταμόρφωσης είναι ότι «η θέα του θεού δεν περιορίζεται κατά κανένα τρόπο στην καθαρά εσχατολογική φανέρωση του θεού, όταν ο θεός αυτοφανερωθεί στις έσχατες μέρες. Απεναντίας είναι μια δυνατότητα που ο καθένας και η καθεμιά μπορεί να πραγματώσει στη διάρκεια της θνητής ζωής του» (σ. 125). Ο συνειδητός χριστιανός, όσο ζει, έχει τη δυνατότητα αλλά και το καθήκον να αγωνίζεται. «Το να επανεύρει το φως - αυτό είναι το καθήκον του ανθρώπου. Γι' αυτό ακριβώς (...) τα θέματα της σάρκωσης, της μεταμόρφωσης και της θέωσης - ή ανάστασης - είναι τόσο κρίσιμα (...). Αυτά τα γεγονότα δεν είναι μόνο ή και κυρίως γεγονότα που συνέβησαν άπαξ στο παρελθόν. Είναι απόλυτα παρόντα και ο καθένας θα πρέπει να τα βιώσει», (σ. 138).

Η μεταμόρφωση του ανθρώπου είναι δυνατή χάρη στο γεγονός της Σάρκωσης, με «τη διηνεκή και αιώνια - τη διϊστορική - σημασία του, όσον αφορά τη σχέση μεταξύ θεού και ανθρώπου, θείου και ανθρώπινου» (σ. 126). θείο και ανθρώπινο στοιχείο αλληλοδιεισδύουν το ένα στο άλλο. Ο άνθρωπος εντός του φέρει τη λανθάνουσα θεϊκότητα, η οποία, αναζωογονούμενη με την ταπείνωση, την προσευχή και την αγάπη, μπορεί να τον εξαγάγει σταδιακά από την πτωτική του κατάσταση και να τον οδηγήσει στην άμεση θέα και υπέρλογη γνώση του θεού. «Τα στάδια μέσω των οποίων η πορεία ολοκληρώνεται περιγράφονται από τους δασκάλους της χριστιανικής πνευματικότητας ως στάδιο της κάθαρσης, στάδιο της θεωρίας και στάδιο του φωτισμού ή της ένωσης» (σ. 128). Είναι δυνατή η γνώση του θεού και η συμμετοχή στη ζωή του «μέσω της ενέργειάς του, και στο μέτρο που αυτή η ενέργεια εισχωρεί μέσα μας, εισχωρούμε κι εμείς στη θεότητα» (σ. 132). Τούτο σημαίνει ότι «ο άνθρωπος ανέρχεται προς το θεό με μια κίνηση που είναι ταυτόχρονα κάθοδος του θεού προς τον άνθρωπο, μέσα σ' αυτή τη σύμπτωση μεταμόρφωσης και σάρκωσης» (σ. 134-5). Και τελικά «η λύτρωση δεν υπονοεί απλώς και κάποια μεταμόρφωση, αλλά ταυτίζεται πραγματικά, ουσιαστικά και απόλυτα μ' αυτή», (σ. 146).

Θέμα του 8ου κεφαλαίου («Γαμήλια μυσταγωγία», σ. 149-175) αποτελείτο μυστήριο της ένωσης και κοινωνίας των δύο φύλων, σε σχέση με το μυστήριο της δίφυλης φύσης του θεού. Ο συγγραφέας ξεκινάει από το «αξίωμα πως η διάκριση της ανθρώπινης φύσης σε άρσεν και θήλυ είναι σύμφωνη με τη σοφία και πρόνοια του θεού. Η διαφοροποίηση αυτή δεν είναι ούτε αυθαίρετη, ούτε συμπτωματική ούτε έχει δημιουργηθεί ως αποτέλεσμα πιέσεων από βιολογικούς, περιβαλλοντικούς ή οποιουσδήποτε άλλους λόγους. Αντίθετα, είναι η φανέρωση ενός ουσιώδους μυστηρίου κρυμμένου στα βάθη της ίδιας της θείας ζωής», (σ. 149).

Είναι πολύ σημαντικές από δογματική άποψη οι επισημάνσεις του Φ.Σ., οι οποίες εκτός από θεολογική έχουν και μεγάλη πρακτική αξία στα πλαίσια της καθημερινής ζωής. Είναι βέβαια σ' όλους γνωστά τα περί της δημιουργίας του άνδρα και της γυναίκας, όπως περιγράφονται στο βιβλίο της Γενέσεως. Το γεγονός, όμως, ότι η γυναίκα αρχικά δεν εμφανίζεται ως ανεξάρτητη ύπαρξη, αλλά αποκτά ξεχωριστή μορφή σ' ένα κατοπινό στάδιο της δημιουργίας, έχει οδηγήσει στην αντίληψη ότι η γυναίκα δεν είναι παρά μια παρουσία στον κόσμο που ο λόγος ύπαρξής της είναι η συμπαράσταση της στον άνδρα. Έτσι, πολλοί χριστιανοί συγγραφείς έχουν δει «τη γυναίκα ως ύπαρξη δευτερεύουσα και υποταγμένη στον άνδρα» (σ. 151). Υπ' αυτή μάλιστα την προοπτική, «είδαν στη δημιουργία της Εύας ως ξεχωριστής οντότητας την ένδειξη κάποιας «πτώσης» που συνέβη μέσα στον ίδιο τον Παράδεισο» (σ. 152). Αλλά η διάκριση σε άρσεν και θήλυ δε θα μπορούσε παρά να εκφράζει αρτιότερα το θείο, καθώς «το καθένα από τα δύο αυτά πλάσματα βρίσκεται σε μια ιδιαίτερη σχέση προς την αντίστοιχη του αρχή, που είναι η δική του ρίζα ταυτότητας, ο δικός του λόγος και σοφία, και που καθορίζει τη μοίρα του» (σ. 155). Αυτή μάλιστα η πόλωση επιτρέπει κατουσίαν την πραγματοποίηση του «καθ' ομοίωσιν», με την παρουσία της θείας αγάπης ανάμεσα στα δύο φύλλα, κατά τρόπον που η φανέρωση του θείου γίνεται πλέον πληρέστερη στην ένωση τους απότι στην περίπτωση μιας μόνης ανδρόγυνης ύπαρξης.

Το θέμα του χαρακτήρα και της βίωσης αυτής της αγάπης ανάμεσα στον άνδρα και τη γυναίκα απασχολεί ιδιαίτερα το συγγραφέα, ο οποίος εμβαθύνοντας παρατηρεί ότι «η ίδια η αγάπη είναι μια θεία ιδιότητα και ένα δώρο που δεν ανήκει στον άνθρωπο ιδίω δικαίω. Έτσι όταν λέω «αγαπώ», στην πραγματικότητα σφετερίζομαι κάτι που δεν μου ανήκει, το οποίο απλώς εκφράζεται μέσα από μένα (σ. 160) ...Αυτό σημαίνει πως όταν ο ένας αγαπά τον άλλο, αυτόν που αγαπά ουσιαστικά είναι το θεό, όπως αποκαλύπτεται στον καθένα μέσα απ' τον άλλο (σ. 161). Πρέπει να αναγνωρίζουν πως τα δώρα και οι χάριτες, με τα οποία περιβάλλουν ο ένας τον άλλο, και με τα οποία οι ίδιοι περιβάλλονται, δεν είναι δικά τους και πως δεν θα πρέπει να τα σφετερίζονται ή να τα χρησιμοποιούν αυτάρεσκα και σαν ένα μέσο για τη διόγκωση του εαυτού τους» (σ. 170).

Όσον αφορά στα διαφορετικά γνωρίσματα του κάθε φύλου, ο Φ.Σ. σημείωνει ότι το γεγονός αυτό εκφράζει την επικράτηση ορισμένων ιδιοτήτων της θεότητας στο κάθε φύλο, χωρίς πάντως αυτό να σημαίνει πως το ένα στερείται τις ιδιότητες του άλλου κι ούτε βέβαια πως οι διαφορές θέτουν κάποια ανισότητα ανάμεσα τους. Η ύπαρξη των διαφορών είναι ακριβώς και ο λόγος της υπέρβασης τους, «μέσα στον άλλο και μέσω του άλλου» (σ. 164). Ο άνδρας και η γυναίκα τείνουν να ανταλλάσσουν ό,τι τους διακρίνει και «αυτή η ανταλλαγή ιδιοτήτων λειτουργεί μ' έναν τρόπο διπλασιαστικό, αφού στην ύπαρξη του καθένα, όπως υπάρχει στον εαυτό του και για τον εαυτό του, προστίθεται το είναι του άλλου έτσι όπως υπάρχει για τον άλλο. Επομένως σ' αυτή την κοινωνία παύουν άνδρας και γυναίκα από μια ορισμένη σκοπιά να είναι δύο άτομα: γίνονται τέσσερα» (σ. 165). Μπορούμε έτσι να δούμε και το πραγματικό νόημα της φράσης «αυξάνεσθε και πληθύνεσθε» (Γεν. 1, 28) που οι κατά λέξη ερμηνευτές της Αγίας Γραφής εσφαλμένα της δίνουν αποκλειστικά ποσοτική σημασία, εννοώντας ότι αναφέρεται στη φυσική (σωματική) αναπαραγωγή του είδους. Τα ρήματα όμως «αυξάνομαι» και «πληθύνομαι», πέραν της ποσοτικής, έχουν και ποιοτική σημασία. Το πρώτο σημαίνει «αναπτύσσομαι, γίνομαι τέλειος», ενώ το δεύτερο «γίνομαι πλήρης, έρχομαι σε πληρότητα». «Συνεπώς μπορούμε να διαβάσουμε τη φράση σαν μια προτροπή να γίνουμε τέλειοι και να έλθουμε σε πνευματική πληρότητα. Μια τέτοια εξήγηση συμφωνεί απόλυτα με ό,τι ειπώθηκε παραπάνω σχετικά με την αμοιβαία ανταλλαγή ιδιοτήτων στην κοινωνία αγάπης μεταξύ άνδρα και γυναίκας, μια ανταλλαγή που μπορεί να τους οδηγήσει στην τελειότητα και στην πληρότητα» (σ. 166-7).

Η σχέση αγάπης των δύο φύλων, που πηγή και σημείο αναφοράς της έχει τη θεία αγάπη, επιτρέπει στον άνθρωπο τη βίωση της άφθαρτης ομορφιάς και της αιώνιας διάρκειας μέσα σε τούτο το γήινο, το φθαρτό και πεπερασμένο κόσμο μας. Είναι δώρο η θεία αγάπη, αλλά η καλλιέργεια κι η καρποφορία της εξαρτάται μόνο από μας, από τη βούληση και τις πράξεις μας. Εξαρτάται από τη συνειδητοποίηση της ανάγκης και την επιλογή του αγώνα, ώστε να καταστούμε ικανοί να αναπαράγουμε αυτή την αγάπη. Στην αντίθετη περίπτωση, που ξεχνούμε ή δεν αντιλαμβανόμαστε ότι «μπορούμε να μπούμε στον Παράδεισο, όχι αύριο ή μετά το θάνατο μας, αλλά εδώ και τώρα» (σ. 159), όπως και στην περίπτωση που «δεν αισθανόμαστε την ανάγκη να ρίξουμε ρίζες στο αιώνιο ή όταν ισχυριζόμαστε πως δεν έχουμε την ικανότητα να το κάνουμε, στην πραγματικότητα αυτό που κάνουμε είναι να καταδικάζουμε τον εαυτό μας και τις πράξεις μας αργά ή γρήγορα στην αποσύνθεση» (σ. 173).

Στο τελευταίο κεφάλαιο («Το Όραμα του Ιερού: Μπροστά στο δίλημμα», σ. 177-218) επιχειρεί ο συγγραφέας μια συνολική σε βάθος και πλάτος θεώρηση του θέματος και μια αναλυτική περιγραφή των βαθύτερων αιτίων του φαινομένου της αποϊεροποίησης της ζωής και του κόσμου, για να καταθέσει ακολούθως, εκτενώς και ευκρινώς, την ολοκληρωμένη πρόταση του σχετικά με τη δυνατότητα επανάκτησης της ικανότητας (χαρίσματος) της ανθρώπινης ύπαρξης να υπερβεί το διχασμό της και να επανεύρει τη χαμένη αρμονία και ιερότητα της.

Η απώλεια της αρμονίας και της ιερότητας της ύπαρξης οφείλεται στο χάσμα, στο διαχωρισμό, στη διχοτόμηση ανάμεσα στην εικονοπλαστική δύναμη και τη λογική σκέψη, ανάμεσα στην αισθητική έκφραση και τη μεταφυσική. Πρόκειται για ένα χάσμα που «έχει τόσο πολύ μεγαλώσει μέσα μας, ώστε είμαστε κυριολεκτικά σχιζοφρενείς: η εσωτερική ενότητα και αρμονία της ύπαρξης μας έχει διαρραγεί, είμαστε διχασμένοι, δεν τα πάμε καλά με τον εαυτό μας και συνεπώς μ' όλους τους άλλους» (σ. 177).

Η ανθρώπινη ύπαρξη ζει μέσα στον εφιάλτη που η ίδια δημιούργησε, πορευόμενη με «συνέπεια» το δρόμο της πλάνης και της λήθης κι έχοντας πλέον αναγάγει τούτη την καταστροφική επιλογή της σε φυσικό δεδομένο και μοίρα ζωής. Ο «ορθολογισμός» μας δεν μας επιτρέπει τη θέα της πραγματικότητας, της μίας πραγματικότητας, της ενιαίας και αδιαίρετης, μέσα στην οποία το εσωτερικό και εξωτερικό, το πνευματικό και το υλικό, το αόρατο και το ορατό, το θείο και το ανθρώπινο συνυπάρχουν και αλληλοδιεισδύουν. Μέσα στην πραγματικότητα όλα είναι ένα και το ένα είναι όλα. Μα μόνον κατόπιν φωτισμού συλλαμβάνεται και βιώνεται τούτη η αιώνια αλήθεια, η οποία δεν παράγεται αλλά αποκαλύπτεται στην ανθρώπινη ύπαρξη. Κι η φράση του Ηράκλειτου, ότι ο θεός «σημαίνει και ου λέγει», δηλώνει ακριβώς ότι ο θεός (ως πηγή της αλήθειας! αποκαλύπτει (συμβολικά) και δεν εξηγεί (λογικά).

Η Αλήθεια εκφράζεται μέσα από σύμβολα νοητικά και εικονογραφικά, έτσι που ο τρόπος, με τον οποίο μπορούμε να έχουμε πρόσβαση σ' αυτήν, είναι η Ιερή Τέχνη, και το όργανο, μέσω του οποίου αυτή αποκαλύπτεται, είναι η φαντασία. «Ο κόσμος της φαντασίας διαθέτει μια ενδιάμεση και διαμεσολαβητική θέση. Κατέχει ένα οντολογικό επίπεδο που βρίσκεται πάνω από τον αισθητό κόσμο αλλά κάτω από τον κόσμο των πνευματικών αρχετύπων, πιο άυλος απ' ό,τι ο πρώτος, λιγότερο δε άυλος απ' ό,τι ο δεύτερος. Χάρη σ' αυτή τη θέση, αποτελεί τον κόσμο μέσω του οποίου οι θεϊκές ουσίες των πραγμάτων μεταλλάσσονται στις αντίστοιχες εξωτερικές τους μορφές, και μέσω του οποίου επίσης οι εξωτερικές φυσικές μορφές των πραγμάτων πνευματικοποιούνται κι ανασταίνονται: είναι ο κόσμος μέσω του οποίου το πνευματικό παίρνει σάρκα και το σαρκικό γίνεται πνεύμα» (σ. 189).

Δεν είναι όμως δυνατό να εκπληρώσει η φαντασία το έργο της, όταν αποκόπτεται και αντιδιαστέλλεται προς τη διάνοια. «Πρέπει η ανθρώπινη φαντασία να εξαρτάται από τον πνευματικό νου αν θέλει να συμμετάσχει στο όραμα των θείων ουσιών των πραγμάτων, η εξωτερικοποίηση των οποίων, είτε υπό τη μορφή ζωντανών κτισμάτων είτε υπό τη μορφή της τέχνης, συνιστά τη φανέρωση του ιερού» (σ. 190). Στην αντίθετη περίπτωση, η φαντασία γεμίζει «με εικόνες από άλλες πηγές, αλλά δε θα μπορέσει να καρποφορήσει με τους σπόρους του ουράνιου κόσμου» (σ. 190). Χάνει έτσι το δρόμο της και άγεται σε μια αντίστοιχη πλάνη, όπως αυτή της φιλοσοφικής σκέψης, που καθόσον «δε φωτίζεται από μια οπτασιακή εμπειρία, τείνει να αποσυντεθεί σ' ένα είδος αποστειρωμένης προκρούστειας λογικής και μάταιης αναζήτησης» (σ. 191-2).

Σ' αυτή ακριβώς την πλάνη είναι θεμελιωμένη και η σύγχρονη επιστήμη, η οποία «έφτασε στο σημείο να θεωρείται ως η κατ' εξοχήν ορθολογική επιστήμη, η επιστήμη της λογικής (...). Συνεπώς οτιδήποτε την αντιστρατεύεται - τουλάχιστον στη σφαίρα του κόσμου των φαινομένων - θεωρείται ως αντιλογικό ή παράλογο, πράγμα που ισοδυναμεί με το ανόητο» (σ. 194). Μονοπωλεί δηλαδή η επιστήμη τον ορθό λόγο και, κατ' αυτόν τον τρόπο, ό,τι δεν είναι επιστημονικό θεωρείται εσφαλμένο και ανόητο. Δυστυχώς, όλοι «μαθαίνουμε» να ερμηνεύουμε επιστημονικά το καθετί κι είναι τεκμήριο τούτο για την «πρόοδο» και την «καταξίωση» μας στην κοινωνία που φτιάξαμε. Η παραφροσύνη δοξάζεται πρωτ' απ' όλα στα σχολεία μας, όπου μεταδίδεται το φως της «γνώσης», όπως λένε. Εκεί, μέσα στα σχολεία, διαστρεβλώνεται και εξευτελίζεται ο κόσμος και η ζωή, στο όνομα της επιστήμης. Οφείλουν, για παράδειγμα, να ξέρουν οι μικροί μαθητές πως το νερό είναι ένα στοιχείο που αποτελείται από δύο μέρη υδρογόνου και ένα οξυγόνου (Η2Ο). Και δεν μπορούν πια να αντιληφθούν, γιατί κι εμείς οι δάσκαλοι δεν μπορούμε πια «να αντιληφθούμε και να βιώσουμε το αληθινό θαύμα του νερού» (σ. 201), ούτε βέβαια μπορεί να μας πει κάτι ο στίχος του Yeats: «Τι είναι το νερό, παρά η γεννημένη ψυχή;» (σ. 201). Αυτό συμβαίνει για τον απλό λόγο ότι «οι περισσότεροι από μας έχουμε δεχθεί μια παιδεία που από την αρχή μάς έχει μάθει να αντιλαμβανόμαστε και να συλλαμβάνουμε τον εξωτερικό κόσμο με έναν τρόπο που έχει χάσει ουσιαστικά και τα τελευταία ίχνη κάποια ιερής όρασης» (σ. 201-2). Γι' αυτό, το θέμα που τίθεται πλέον είναι «να ξεμάθουμε πρακτικά τον τρόπο με τον οποίο μάθαμε να σκεφτόμαστε και να αισθανόμαστε» (σ. 202).

Ο συγκεκριμένος τρόπος με τον οποίο σκεφτόμαστε και η νοοτροπία με την οποία αντιμετωπίζουμε τον κόσμο και τη ζωή αποτελούν απόρροια του γεγονότος ότι έχουμε ταυτίσει τον ορθό λόγο με τον επιστημονικό λόγο, και το αληθινό με το επιστημονικό. «Έχουμε πεισθεί πως η εικόνα του κόσμου που μας παρέχει η επιστήμη είναι ορθολογική, επειδή έχουμε πεισθεί πως η σύγχρονη επιστήμη είναι μια ορθολογική επιστήμη: αυτό ακριβώς μας έκανε να δώσουμε τη συγκατάθεση μας στην εικόνα του κόσμου που αυτή παρήγαγε» (σ. 203). θεμέλιο αυτής της απάτης αποτέλεσαν οι λεγόμενες επιστημονικές αρχές που καθορίζουν και τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγει η σκέψη μας με λογική επεξεργασία. «Οι αρχές όμως αυτές καθαυτές δεν είναι ούτε μπορούν να είναι προϊόν της λογικής μας (...). Αντίθετα, είναι τα σημεία εκκινήσεως της λογικής μας, βάζουν τη λογική μας να δουλέψει γι' αυτές (...). Είναι απλώς έννοιες ή υποθέσεις στις οποίες συγκατατίθεται λογικά και ορθολογικά «(σ. 204). Αυτές οι αρχές, αφού εκτόπισαν την ιερή κοσμολογία, κατέλαβαν - υπό μορφήν δόγματος - τη θέση της, υλοποιώντας έτσι και «νομιμοποιώντας» την «ιδέα πως η ανθρώπινη λογική με μόνο τα δικά της φώτα μπορεί να εκτιμήσει την αλήθεια των πραγμάτων, είτε στη φυσική είτε στη νοητή τάξη των πραγμάτων» (σ. 204). Η λογική αντίφαση και ανοησία βρίσκεται λοιπόν στο γεγονός ότι αναγκασθήκαμε να ομολογήσουμε μια τυφλή νέα πίστη μόνο και μόνο για να δικαιολογήσουμε την άρνηση μας και την πραξικοπηματική ανατροπή της παραδεδομένης Πίστης. Πίσω από τούτη τη σύγχρονη ανάγκη, βρίσκεται η σύγχρονη αλαζονεία, έπαρση και ύβρις του ανθρώπου που πίστεψε στην παντοδυναμία του, όπως του την υπόσχεται η ιδέα μιας απόλυτα ελεύθερης σκέψης. «Η ιδέα της ελεύθερης σκέψης είναι η πιο ηλίθια εφεύρεση του εικονοκλαστικού μυαλού - σχεδόν τόσο ηλίθια, όσο και η εντελώς κοινότυπη ιδέα σήμερα, πως μπορείς να απορρίψεις μια μορφή διδασκαλίας - μια μορφή δογματικής ορθοδοξίας - χωρίς να αγκαλιάσεις κάποια άλλη μορφή» (σ. 105). Δεχθήκαμε όμως τις αρχές της επιστήμης «σαν να ήταν έγκυρες και αληθινές κατά αντικειμενικό τρόπο, σαν να ήταν όντως αυταπόδεικτες. Στο όνομα τους εμείς αποϊεροποιήσουμε τον κόσμο, τον απομυθοποιήσαμε και τον αποπροσωποιήσαμε στη συνείδηση μας. Στο όνομα τους απορρίψαμε τις ιερές κοσμολογίες βασικά ως ψεύτικες και μυθώδεις, και τις αντικαταστήσαμε με μια κοσμολογία - ή κοσμολογίες - όσο το δυνατόν πιο προσιτή σ' αυτές» (σ. 206).

Προσαρμόσαμε λοιπόν τη σύμπασα πραγματικότητα σ' αυτές τις αρχές, τις αυθαίρετες αφετηρίες και επινοήσεις της μετέωρης - ή αν θέλετε «ελεύθερης» - ανθρώπινης σκέψης, οι οποίες όμως ούτε αυταπόδεικτες μπορούν να είναι ούτε σε ορθολογική απόδειξη να υπόκεινται. Έτσι διχάσαμε τον κόσμο, γιατί μόνο ένας διχασμένος, κατατμημένος κόσμος, δεν συγκρούεται με τούτες τις αρχές και τη γνώση την επιστημονική που αυτές συνεπάγονται. «Πρωτεύουσα σημασία σ' αυτήν την επιστημολογία κατέχει η υπόθεση πως είναι δυνατόν να επιτευχθεί κάποια γνώση του φυσικού κόσμου χωρίς προηγουμένως να έχει αποκτηθεί γνώση του πνευματικού ή μεταφυσικού κόσμου. Το κύρος φυσικά αυτής της υπόθεσης εξαρτάται από την εγκυρότητα μιας άλλης υπόθεσης, πως ο κόσμος δηλαδή της καθαρά φυσικής πραγματικότητας είναι τόσο ανεξάρτητος από το μεταφυσικό κόσμο, ώστε να είναι δυνατόν να τον γνωρίσουμε χωρίς προηγουμένως να έχουμε γνωρίσει καλά αυτόν τον μεταφυσικό κόσμο» (σ. 208). Αλλά μ' αυτόν τον τρόπο δεν καταφέρνουμε άλλο από το να γνωρίζουμε άδεια πράγματα, αφού πρώτα τους έχουμε αφαιρέσει την πραγματική ζωή και ταυτότητα τους. Παύοντας έτσι η λογική μας «να είναι αγκυροβολημένη στην ιερή διδασκαλία ή στο νοητικό όραμα, εκτίθεται σ' εκείνο το είδος της απάτης, που αντιστοιχεί στο είδος απάτης στο οποίο η φαντασία μας εκτίθεται σε παρόμοιες περιπτώσεις: γίνεται λεία των δεδομένων που ονειρεύονται κάποια εντελώς αποπροσανατολισμένα μυαλά, που τα προωθούν ένας θεός ξέρει ποια συμφέροντα και ποιες επιρροές, ενταγμένες έξυπνα στις δομές του σχολείου, του πανεπιστημίου και των άλλων μηχανισμών μαζικής προπαγάνδας και πειθούς, μέχρι να εκτοπίσουν εντελώς τις αρχές τις ιερής σοφίας» (σ. 211).

Η συνειδητοποίηση αυτής της κατάστασης μας φέρνει μπροστά στο μεγάλο δίλημμα, το οποίο ουσιαστικά συνδέεται με την αίσθηση της ευθύνης μας και τη δυνατότητα της έμπρακτης ανάληψης της. «Το δίλημμα που αντιμετωπίζουμε, αν θέλουμε να δούμε κάποια ανανέωση της ιερής τέχνης - στην ουσία αν θέλουμε να συνεχίσουμε να ζούμε - είναι κατά πρώτον το πώς θα ελευθερώσουμε τη λογική μας από την αιχμαλωσία της στους κίβδηλους κανόνες - στις ψεύτικες αρχές - που έχουν παραγάγει τη σύγχρονη αυτή άποψη των πραγμάτων, και το πώς ταυτόχρονα θα την εγκεντρίσουμε στις αρχές της ιερής διδασκαλίας» (σ. 212).

Ας δώσουμε όμως ιδιαίτερη προσοχή και στην επισήμανση του Φ.Σ. σχετικά με τον υφιστάμενο κίνδυνο μιας επιφανειακής και επιπόλαιος αντίληψης που είναι δυνατό να μας παρασύρει στην άλλη πλευρά του διχασμού με το να πάρουμε φανατικά το μέρος της φαντασίας ενάντια στη λογική, συνεχίζοντας έτσι να προωθούμε και να τροφοδοτούμε την ολέθρια διαίρεση και ανταγωνιστικότητα ανάμεσα τους. Υπογραμμίζει ο συγγραφέας ότι «όχι μόνο δεν υπάρχει απολύτως καμιά ανάγκη για επανάσταση της φαντασίας μας ενάντια στη λογική, αλλά με το να ενεργούμε σαν να υπάρχει, ενισχύουμε απλώς ακόμα περισσότερο την παρούσα διχοτόμηση στη συνείδηση μας, την παρούσα κατάσταση διχασμού και σχιζοφρένειας. Αυτό που αντίθετα χρειάζεται είναι μια επανάσταση της λογικής μας ενάντια στην υποδούλωση της σ' έναν τρόπο σκέψης, ο οποίος τους τελευταίους αιώνες την έχει προοδευτικά αποξενώσει από τη φαντασία μας» (σ. 212).

Η πρόταση του συγγραφέα, για την αποκατάσταση της αρμονίας και της αλήθειας του κόσμου μας και για μια «βαθύτερη εμπειρία της ζωής» (σ. 213) μέσα από τη συμμετοχή στο όραμα του ιερού, είναι πρόταση ρεαλιστικά διαπνεόμενη από την αίσθηση της αισιοδοξίας που περιέχει η ακλόνητη πίστη στο καλό. Παρά την πραγματικότητα του γεγονότος ότι καταλύθηκε ο «δεσμός συγγένειας που συνδέει τόσο βαθιά την κατανόηση και τη φαντασία μας με το καθετί» (σ. 213), δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι «εμείς είμαστε αυτοί που παραβιάσαμε αυτόν το δεσμό, και στην πορεία χάσαμε την ανθρωπιά μας. Και είμαστε εμείς αυτοί που θα μπορέσουμε πάλι να τον αποκαταστήσουμε. Μπορούμε και πρέπει να φτάσουμε στην πηγή των πραγμάτων, μπορούμε και πρέπει να ανανεώσουμε όλα τα πράγματα. Γι' αυτό όσο κι αν φαίνεται πως έχουμε διαφθείρει, καταχραστεί και ερημώσει τον κόσμο, που θα έπρεπε να είναι η ιερή μας παρακαταθήκη, αυτός ο κόσμος παραμένει ακόμη αυτός που είναι, περιμένει ακόμη την ανάκτηση και τη μεταμόρφωση του στη ζωντανή του εικόνα - ένα έργο που μόνο η φαντασία μπορεί να επιτελέσει, και το επιτελεί, όταν συλληφθεί σωστά, με τη βοήθεια της τέχνης» (σ. 213-4).

Ο ρόλος όμως της τέχνης, για τα σημερινά δεδομένα, είναι υπερβολικά δύσκολο να γίνει αντιληπτός στο πραγματικό του μέγεθος και περιεχόμενο, ενώ πολύ εύκολα παρερμηνεύεται και υποβαθμίζεται, θεωρούμε τα έργα της τέχνης απλώς καλλωπιστικά αντικείμενα, προορισμένα να γεμίζουν τον άδειο ή άχρηστο χώρο και χρόνο μας. Κι όταν αναφερόμαστε στο δημιουργό - καλλιτέχνη, εννοούμε κατά κανόνα ένα πρόσωπο λίγο ή πολύ εκκεντρικό που έχει την ευχέρεια να κατασκευάζει «ωραίες» φόρμες, οι οποίες μοιραία μετά από λίγο καιρό βρωμάνε σαπίλα και μας απωθούν μάλλον διακριτικά. Ο ίδιος ο καλλιτέχνης έχει λησμονήσει σήμερα ότι «το κάθε πράγμα περιέχει μέσα του το δικό του μύθο» (σ. 214) και κατά συνέπεια ότι δικό του ιερό καθήκον είναι να μας αποκαλύψει αυτόν το μύθο, «να μας αποκαλύψει την αληθινή φύση του κόσμου» (σ. 214), κι όχι απλώς να μας περιγράψει μια συμβατική, φθαρτή και υποκειμενική πραγματικότητα.

Για την εκπλήρωση του ανώτερου καθήκοντος του καλλιτέχνη, καθοριστικός είναι ο τρόπος της σκέψης του, κι αν σήμερα δεν εκπληρώνει αυτό το καθήκον του, είναι γιατί εξαρχής δεν το επιτρέπει η σκέψη του, η οποία φυσιολογικά προηγείται κάθε πράξης και στάσης ζωής. Κι «αφού η πορεία της τέχνης, όπως και της ζωής, ακολουθεί πάντοτε την πορεία της σκέψης - και ποτέ το αντίθετο - αυτό σημαίνει πως αν δε φέρουμε τη σκέψη μας σε συμφωνία με τα εννοιολογικά σύμβολα της ιερής πραγματικότητας, δε θα μπορέσουμε ούτε να φέρουμε τη ζωή μας, ακόμα δε λιγότερο την τέχνη μας, σε συμφωνία με τα φαντασιακά σύμβολα της» (σ. 215). Γιατί η θεωρητική γνώση της αλήθειας είναι πάντα απαραίτητη προϋπόθεση για την αναγνώριση και θέαση της Αλήθειας, σε κάθε εκδήλωσή της στη ζωή μας.

Η θέαση της Αλήθειας δεν είναι βέβαια έργο μόνο του καλλιτέχνη μα του καθενός μας. Τούτο το έργο ισοδυναμεί με «μια εσωτερική μεταμόρφωση, ένα είδος θανάτου ως προς τις έννοιες και τα νοητικά σύμβολα που συνιστούν τον κόσμο της λογικής μας και μια αποκατάσταση - μια αναγέννηση - της ίδιας της φαντασίας μας (...), ώστε να καταστεί ικανή να συλλαμβάνει και να βιώνει την ιερή διάσταση όλης της ζωής» (σ. 215). Στην πραγματικότητα, ο καθένας είναι ένας καλλιτέχνης όταν μέσω του ανοίγματος της φαντασίας του βιώνει την ιερότητα της ζωής, συμμετέχοντας έτσι «στη θεία δραματουργία, σ' αυτήν την αιώνια κοσμογονία, στην οποία ο θεός αποκαλύπτεται και βλέπει τον Εαυτό του σ' όλα τα πλάσματα» (σ. 216). Η φαντασία τότε γίνεται «κι αυτή ένα θεϊκό όργανο αντίληψης. Όσο κι αν αυτό ηχεί παράδοξα, μόνο το θείο, και οτιδήποτε έχει θεωθεί, μπορεί να αντιλαμβάνεται και να βιώνει το θείο. Μόνο υπό το φως του θεού είναι που η ψυχή μπορεί να δει την εσωτερική αλήθεια των πραγμάτων, την εσωτερική αγάπη και ομορφιά τους» (σ. 216).

Το θείο φως, το νοητό, είναι πνευματική ενέργεια που μέσω της αγάπης αποκαλύπτει τη θεία ομορφιά στην ανθρώπινη καρδιά, η οποία είναι και η έδρα του νου. Γι' αυτό κι ο μόνος τρόπος για την αποκατάσταση της ομορφιάς και της αλήθειας, της αρμονίας και της ιερότητας στη ζωή μας, είναι απλώς ο τρόπος της αγάπης, «μιας θεϊκής αγάπης που βιώνεται ως αγάπη για τον κόσμο τόσο θετική, ώστε να διαπερνά ολόκληρη τη φυσική τάξη» (σ. 217).

Κλείνοντας τούτο το τελευταίο κεφάλαιο, και το βιβλίο ολόκληρο, καταλήγει ο συγγραφέας ως εξής:

«Αυτό που χρειάζεται λοιπόν να ενεργοποιηθεί στην καρδιά είναι η αγάπη που αφυπνίζει στο νου (...) τη λανθάνουσα δύναμη του οράματος. Αυτό δε που ενεργοποιεί μια τέτοια αγάπη είναι η προσευχή - η προσευχή του πνεύματος στην οποία ηρεμεί η δραστηριότητα της φαντασίας και της λογικής μας. Μια τέτοια προσευχή δεν ζητά τίποτε. Δεν είναι μια έκκληση. Αντίθετα, είναι μια διάθεση της ύπαρξης που προτρέπει και επιτρέπει στο θεό, που επιθυμεί να αποκαλυφθεί, να αποκαλυφθεί στην ψυχή μας, θεώνοντας τη δύναμη του οράματος μας και γεννώντας μέσα μας την αγάπη και το φως, που συμφιλιώνουν ορατό και αόρατο, φυσικό και μεταφυσικό, Δημιουργό και δημιουργία. Μόνο τότε μπορούμε να συλλάβουμε και να βιώσουμε το θεϊκό κόσμο μέσα στον ανθρώπινο και φυσικό κόσμο, τον ανθρώπινο και φυσικό κόσμο μέσα στο θεϊκό κόσμο - σ' εκείνον τον κόσμο που είναι η πηγή και η τελείωση κάθε ιερής τέχνης και ιερής εργασίας, και που ο ίδιος δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος» (σ. 217).